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觀念念即住,覺妄妄皆真
觀念念即住,覺妄妄皆真




WM(.*(ॐ)宇宙的聲音 *.) 2010/9/3 13:00

觀念念即住,覺妄妄皆真

(這是一篇倓虛法師隨諦閑老和尚學道修行的天台宗「止觀」報告,由其弟子大光和尚記錄)


諦老在的時候觀宗寺冬參夏學宗教兼修,因為諦老最初講經的時候外人都說他學來的,不踏實。他個人也以為自己歲數輕不宜老早陞座請經受人禮拜,所以後來就又去參禪在金山,住了二年多,以後又到其他地方掩過幾次關,專修禪定工夫,後來又漸漸開座講經,可是與前所說的話就大不相同了,因為他這是從自己心地悟出來的。



諦老深得參禪的利益,自己也很有見地,所以他在講教的時候也多注重靜坐。學校每逢上課之前先修止觀靜坐一小時,就是先入定而後發慧。禪:具云禪那,梵語譯成中國文即靜慮,禪那的本體為寂靜而又具足審慮之用,故曰靜慮;靜就是定,也就是止,慮就是慧,也就是觀,定慧均等之妙體叫作禪。



最初釋迦世尊在靈山會上拈花示眾,迦葉尊者破顏微笑,這是在西域禪宗的初祖。到了第二十八代達摩祖師在梁魏時代來到東土為東土禪宗的初祖,達摩以下慧可大師領得無言心印為第二祖,僧璨為三祖,道信為四祖,弘忍為五祖,弘忍以下有慧能、神秀二位大師,慧能之禪法行於南方叫做南宗,神秀之化盛於北地叫做北宗,南宗的禪法純粹得祖師禪之神髓,北宗的禪法有些如來禪的痕跡,這是他們兩宗的特異點。六祖慧能之下又分出南嶽、青原兩系;南嶽傳於馬祖,青原傳於石頭,馬祖之後最盛行。輾轉傳持,而又分出溈仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼、五家;到了宋朝,臨濟之下又附揚岐、黃龍兩個支流;總起來說,就是五家七宗。
中國之稱為「禪宗」始自李唐時代,故中國之禪宗也就在那個時候最振興。



天台宗門庭講修止觀,不講參禪,其實修止觀和參禪用功的方法雖不同,然而它成佛的目的卻是一樣;參禪是抱定一個話頭從疑中去參悟,止觀是大開圓解之後,從信中按照一定理路去修證。止觀是以慧門入手,先悟後修;參禪是從行門入手,先修後悟。(上根利智亦有修悟同時者)。從慧門入手的,如讓人先睜眼而後行路,從行門入手的,如讓人先行路而後睜眼,這就是因為眾生的根器有「法性」與「慧性」之不同。「法性」根器者,自以修門先入為相應,「慧性」根器者,自以悟門先入為相應。如密宗以「法性」人多,故以修法是尚;台宗為「慧性」人多,故以悟理為先,這裏所謂悟並不是開悟證悟,而是承佛所說諸了義經之法相,啟後學之解悟,然後用性德能觀之智而觀所觀之境,由此才能證悟;雖修悟先後各殊,然修極自悟,悟極是修,亦未嘗二致。不過從行門入手的是克舊習而力猛,很容易走岔路,如無聞比丘就是一個很好的榜樣;從慧門入手的是克舊習而力弱,很容易走入輕狂。修止觀的初修空觀,次修假觀,後修中觀。參禪的人,初破當面關,次破重關,後破末後關。


禪之中,還分如來禪與祖師禪;例如所說的「禪那」「止觀」「無所住而生其心」這都是如來禪。「天龍一指」「臨濟四喝」「雲門餅子」「趙州茶」「如何是未生以前的本來面目」「看念佛的是誰」這都是祖師禪。古德說「如來禪好悟,祖師禪難明」。記得在禪宗裹有這麼四句話:



「空手把鋤頭,步行騎水牛,人在橋上走,橋流水不流。」
像這話都是機鋒話,能够參透就算開悟。
如來禪能契機契理,因地因人因時而教,教之中又有權有實。如藏教者契小機,契真諦,純權無實;通教者既通小機,契真諦理,亦通大機,契三諦理;別教三權一實,契大機及契但中理;圓教純實無權,契最上大機及契圓中理。
祖師禪,但重契理,多不能通權俯就契機。世間禪,但能契機,不能契理(如九次第定就是這樣)。契機契理者稱名為經,契理多不契機者稱名為語錄,契機不契理者叫做學說。



止觀是中國的譯音,梵語名奢摩他,譯云止;梵語名毘鉢舍那,譯云觀。止就是止於諦理不動的意思,也就是止息妄念的意思;觀是觀照,觀智通達能够契會真如。若就所修之方便而言,止屬於空門和真如門,緣無為之真如而離諸相;觀屬於有門和生滅門,緣有為之事相而發智解。若就所修之次第而言,則止在前先伏煩惱,觀在後,後斷煩惱,正證真如。止伏煩惱像磨擦鏡子一樣,鏡子磨光的時候,一切磨垢都沒了,(就比如已經斷惑)。再能夠顯現一切萬象,(比如證理)這就是觀。然而止觀是二而不二的,以法性寂然就是止,法性常照就是觀,觀必寂然,觀就是止,止必明靜,止就是觀,在羅什法師的維摩經注裏說:
『係心一處名為止,靜極則明,明即慧,為觀。』
起信論上也說:『止謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故,觀謂分別因緣生滅相,隨順毘鉢舍那觀義故。』



摩訶止觀上說:『無明即明,不復流動,故名為止,朗然大靜,呼之為觀。』
天台智者大師從南嶽大師傳受三種止觀,第一是「漸次止觀」,初淺後深,像登梯子升石階一樣。修的時候最初要持戒,次修禪定,然後漸漸修實相。當時智者大師曾按照這個義意和層次說禪波羅密十卷。



第二是「不定止觀」,前後互更,像金剛寶在日中的時候一樣,現象不定,無別之階位也,隨眾生之根器不同,或前淺後深,或前深後淺,或淺深事理頓漸不定,智者大師曾依之說六妙門一卷。
第三是「圓頓止觀」,一念具足空假中三觀,緣真俗中三諦理,初後不二,自最初緣實相,至於最後,都是行解具頓。智者大師也曾按照圓頓止觀的義理和層次說了十卷摩訶止觀。唐朝湛然大師又撰止觀輔行四十卷,專門解釋摩訶止觀。
湛然大師他自己有著的止觀義例兩卷,內中分七科來解釋圓頓止觀,還有止觀大義一卷。


此外陳朝南岳慧思大師著有大乘止觀四卷,內中分五門:(一)是止觀依止;(二)止觀境界;(三)止觀體狀;(四)止觀斷得;(五)止觀作用。在最後還有指出的禮佛止觀,食時止觀及大小便利止觀,上面這些著述都是對修止觀極重要的,很值得去研究。
觀宗寺除平常在講課的時候修一小時的止觀外,每到冬至節後就把經都包起來,大家一齊進禪堂打禪期,末了還要打幾個佛期,有時候要在外面請幾個有工夫,有見地的老班首去指導,講開示。我在那裏整參了三冬。



進禪堂的時候,什麼東西也不許帶,只抱一床被窩,穿一雙草鞋,札一個大寬帶,班子站好,由方丈和尚領著到各堂告生死假,然後再進堂用工,這表明是打的生死期,要尅期取證生死不了不算完!
進了堂有維那師領導各位班首,每人一塊香板都是劍形的。
跑香的時候大家繞佛龕一個跟一個順行,袖子甩起來左擺右甩,裏三外七,誰也不許踏着誰的鞋,也不須有散亂念頭,如果有不如法或跟不上趟的,馬上就挨香板;大家都如法時,就照自己袖子上打幾下子表示警策,這是恐怕大家有散亂念頭,跑的時候年輕的人跑外圈,歲數大的老參師多跑裏圈,中間班首師傅或者偶爾要使勁喊一聲「跟上跑起來」「提起頭來參」。



禪堂裏人很多,跑起來腳步瑟瑟的響,乍然聽到一種棒呵的聲音,大家都厲毛厲色的致心一處,不敢有一絲雜念;約莫跑二十幾個圈子,當值的走到鐘板跟前拍拍打兩板一鐘,挂二板,大家一齊站住。這時候,覺得身外無物,物外無身,靜悄悄,冷冰冰,諸般放下,萬慮皆空,若身若心都另有一種境界,另有一種受用。
我出家的目的,固然是想把佛法宏揚出去,但主要還是想在佛法中真參實學,從自性上找一種真實受用,能够明了各人的生死本分事情,這才是個人的心願,所以當時我參禪修止觀,很願意也很注意,對學教的事情都是勉強去學,究竟還是以修行為正事,不過對於教也不能完全廢掉,我的意思能够把天台宗學一個大概,對自利上作一種助緣,對利他也能作一種方便。



打禪期的時候隔四天要考問一次工夫,去的時候要穿袍搭衣,持具到班首師傅或到方丈和尚那裏,拍拍拍三彈指請進屋裏去問訊,展具禮佛三拜,長跪合掌,問的時候,要把自己的見地境界實話實說,這時也有說「空」的,也有說「有」的,其說不一,末了班首師總要打幾香板,呵斥一頓,「飯桶好好回去再參」。
就這樣輪班,一個一個的都去考問工夫,用的不相應,不如法,這都得要挨香板。
有一次我到諦老那裏去請教,頂完禮之後,他老先問:「你用的功夫怎麼樣?」



「沒別的!」我說:「最初坐的時候,妄想直起像海裏的波浪一樣,前浪逐後浪,後浪逐前浪的不斷,抑制也抑制不住心,心裏很著急;後來我不抑制它,反而用觀照力來觀它,觀看妄想從何處起,這樣一觀,妄想就沒了,沒了又起來,再觀,時間長久,慢慢妄就不起了。心裏也很恬靜,很自然了。」
諦老說:「你算會用功咧!就這樣好好回去修吧!以後可以不用再來。」



我見別人去考問功夫的時候總要受幾句呵斥,挨幾下香板才回來,我這次一到諦老那裏去,把自己用功的方法一說,也沒受呵斥,也沒挨香板就回來了,這在口裏雖然不說,心裏當然是很高興,以後就用這觀妄想的法子去修;有一次坐晚二板香,覺得剛盤上腿子不久就開靜了,後來經鄰單的告訴我,旋一支大板香早已坐過了,在這一支香裏,雖覺得時間沒多大工夫,可是覺得身心很恬適,很如法,有一種說不出來的受用,無形之中,從性地裏流露出來兩句話,就是:「觀念念即住,覺妄妄皆真。」
最初我對這兩句話並不敢認為就是對,後來去問諦老,諦老給印可了。
本來天台宗用功是觀第六意識現前一念心,最初觀的時候不要怕起妄想,也不要心裏着急想去妄想,如果有妄想的話,可以去找妄想,觀妄想像抓賊一樣;看看妄想究竟來從何處來,去從何處去,因為妄是由真而起的,沒有妄就沒有真,沒有真也就沒妄。要求真必須從妄中去求,所謂「煩惱即菩提,生死即湟槃」。
最初雖是一念妄心,觀來觀去就成一念真心。不然那裏還另外有個真心,要知真心不離妄心,妄心不離真心,真妄是不二,二而二,二而不二的。



所以最初用功的人不要怕有妄念,有妄念時用能觀智去觀,這妄念就住了;同時覺照這妄心就是真心,並沒離開妄心另有一個真心。因為一念中就具足三千性相,百界千如,一念三千,三千即一念,不縱不橫,不前不後,作為不思議境智而成兩重能所:即能觀之智與所觀之境相應為第一重能所,此能所合成一塊(即是一個受淘汰之第六意識作不思議智,又作不思議境);到了境智一如時,為能觀之妙智而對陰妄一念作所觀之妙境(即十法界之五陰),為第二重能所。



關於兩重能所在指要鈔裏,曾用鐵槌、淳朴、砧石三種東西來作譬喻,就是槌與砧相對為第一重能所,槌砧與淳朴相對為第二重能所;就是說以能觀的智慧之槌與與所觀的妙境之砧,而鍛鍊陰妄一念的淳朴,使成三千一念,一念三千之妙體。



觀念念即住,當於第一重能所;覺妄妄皆真,當於第二重能所;意義是相合的。天台宗是講觀不思議境的,事實上因我們後來人根鈍習氣重,不能一下子就直接觀到不思議境上去,難免落於漸次,在這裏我對修止觀,就此較容易明白的簡單的補充幾句話:
一切修行之法通依大藏經不出四科(五陰、六入、十二處、十八界)等法,止觀之法,是從第一科五陰中擇其第五識陰而修之,(此識陰性具八心王、五十一個心所),所謂去丈就尺,去尺就寸;何謂去丈?就是去其四科中之六入,十二處,十八界。何謂就尺?就是就其四科中之五陰。何謂去尺?就是去其五陰之中前四陰。何謂就寸?就是就其五陰中之一識陰。為什麼就此一識陰呢?因此識能含藏一切染、淨、善惡、無記、等法,染的時侯,就是無明熏真如,淨的時候,就是真如熏無明。現在修止觀是由今生及前生乃至多生多劫前,曾經受過佛法的熏習,由於這種熏習,就是所謂「佛種從緣起」,無性之「善因緣性」,發動了「了因慧性」,就以此慧性,為能觀之智,而回觀此識陰中之第六意識,作為所觀之境。這個道理很好明白。



此如我們大家最初並不知道有佛法,後來聽人說才知道有佛法,現在也知道修止觀這一法門;還有一般愚夫愚婦老莊家人,自幼生長在邊地下賤的地方,或僻鄉陋里的山窩子裏,多少年來一點文化沒有,不要說修止觀,就連佛法從來也沒聞到過。可是有時他走到大都市有佛法的地方,或者有明白佛法的人到他們那裏去宏法,在這一個很偶然的機會(因緣)裏,他聞到了佛法,受到了佛法的熏習,並且還知道了修止觀這一法門,由於聞到佛法的這個「善因緣性」發動了「了因慧性」,先皈依三寶,而後持戒,慢慢又開始修止觀,可是這不能就說是「以不思議心觀不思議境」,只是,用聞到佛法的這個「了因慧性」而來觀他的第六意識(以其能分別故,即是先以思議,成不思議),觀至能所一如時,證「生空智」,可以認識自己的本心。(但於外境還是兩個。)



此「生空智」有兩種:一是「析空智」,二是「體空智」,「析空智」不通大乘,小乘人以「析空智」修「析空觀」,證阿羅漢果。(小乘人保果不前,觀法亦但見空,不見不空)。「體空智」能通大乘,以「體空智」修「體空觀」,修至能所一如,第六意識轉為妙觀察智,以此作不思議心,為能觀之智,再觀色受想行為所觀之境,括盡十法界無遺,俱成不思議,觀至俱生我執破盡時,第七識轉成平等性智,再觀至俱生法執破盡時,第八識轉成大圓鏡智,前五識亦隨第八識同時共轉為成所作智。最要緊的是第六意識的智力,如果能造最勝善業,就從此起始成佛;如果造殺、盜、淫、妄、五逆、等最惡業,就下地獄。



又了因原由意識所緣,成慧性,作為能觀之智,觀至境智一如時,同成不思議心,是為大乘觀智,亦即第二重能所之觀智,其所觀之境則為遍法界之五陰皆為所觀之不思議境;其實兩重能所都沒離開「陰妄一念」。陰就是色、受、想、行、識五陰,一念就是現前的一念,若一念迷即成五陰,一念覺即成五德。在兩重能所裏既說是「陰妄一念」,可知是對迷而言,喻如頑鐵淳朴,必受錘砧之鍊,方能成器,以喻五陰必有兩重能所之觀行,方成「自行因果」之內五德,再度化九法界眾生,方成「化他能所」之外五德,共成如來十種通號。



修止觀像用斧鑿鑿壁一樣,譬如一個人被囚在屋子裏,裏面黑漆漆的一點光也不進來;這時人們為了想得自由,想看到光明,認為非把牆鑿破不可,於是慢慢用斧鑿,一下一下的鑿。他鑿到的地方就等於是止,鑿的時候就等於觀,鑿出的孔洞就等於是止觀的成效;實際上當他一下一下開鑿的時候,同時也就是出孔洞的時候,出孔洞的時候,同時也就是開鑿的時候,鑿與孔是同時的,這就是說當人修止的時候同時也就是起觀行的時候,起觀行的時候同時也就是修止的時候,止與觀是同時的。



又鑿有久暫,孔有淺深,亦如止有淺深,觀有優劣,等到牆孔鑿透時外邊的整個虛空和屋裏的局部虛空有了一孔的連繫,人們也有了一空之見的光明,可是四週的牆還沒完全鑿盡,來去還不能完全自由,對整個太虛空的光明還不能完全窺見;等到把四週的遮障完全袪除時,屋裏的虛空和屋外的虛空成為一整個的,沒有一點界限,這時屋子裏的黑暗也不用去,人們也不用動彈就可以遊目騁懷,看到整個太空的光明,斧鑿便沒有用了,(除非再用來鑿虛空。)



以喻行人,雖己修到相似或分證的地步,可是六塵未盡空,窮源猶未盡,必須把無明破盡,到了真妄不二,能所雙亡的時候,才能究竟徹底,到了這時候,什麼止觀,什麼能所,什麼思議與不思議,凡是以言遣言的話全成廢話,全都用不着了;可是因眾生執着性大,總以為這個身體是我,身體以外的便不是我,把身內虛空和身外虛空看成兩樣,亦把自己的知覺和身外的知覺看成兩樣,何況知覺外之各境界更看成兩樣,這樣就所以永不能證得法身遍滿了。



上面這些話不過我大略說一說,究竟詳細處和真實的受用,還得自己去研究,去體驗,並不是用語言文字所能够表達的。
對於初學修止觀還有一個最簡便的法子,如果最初修觀不能觀現前一念時,可以用眼睛定住了神,觀現前的境,眼前有什麼東西,就觀什麼東西,眼光也不要放的過遠,往前看不過臥牛之地,不即不離,兩眼下垂,這樣把身心定住之後,然後再去觀現前一念,這是一個權變方法;如果能觀現前一念時,還是觀現前一念為最好,觀的時候也不要怕起妄想,要回過頭來觀妄想,找妄想,看看這個怕妄想的和知道妄想的究竟是誰,到這時一心不能二用,心裏明明白白的全是觀照的力量,這樣妄想就沒有根了,大家應當在這要眼地方多用工夫。



大光按:大師所說「自行因果之內五德」即指如來十種通號之前五種通號。「化他能所之外五德」即指後五種通號。



按如來十種通號讀之實為十一種,諸經解說不一:大經解釋為十一句,大論合「無上士調御丈夫」以為一句,乃至世尊為第十句。成實論與此同,本業瓔珞經謂從一者如來,乃至十者佛陀,具足十號名世尊。佛學大辭典引證,將「佛世尊」連在一起。又謂大論第三,別開此二者至佛為十號,世尊別為尊號,法華文句七卷十二頁,為十一號並無解釋,至卷十九,二頁,乃至以後與諸大弟子授記時,均將「善逝」與「世間解」聯為一個。荊溪大師於止觀輔行記五卷十頁,別釋為十一個,並云『翻譯意別,不須消會』。法華經列十號之處最多,古德解釋甚略,亦未詳及十與十一之所以,大師於此頗致疑竇,曾極加注意,亦曾探詢由印度歸來之士,據云亦讀為十一種,想此為譯經時句讀之誤,大師以此原為十種而解釋別成十一種,殊與事實不符,且講時費解,亦甚含糊其詞。又以翻譯名義集註云「善逝」有翻「善去」者,乃姑以五陰為本,將「善逝」與「世間解」二者合為一。解釋十號,另有專文,茲節錄之以請教於高明。



文曰:十法界成,原出於如,溯其原始,不離五陰。五陰者:色、受、想、行、識、是也。識審成行;行著成想;想應成受;受接成色;色法生心,即名為識。此其往者,至其來者,則由色而受,(以人之色身,必有衣食等享受)。受有苦樂等別,有別必有想,想為相牽,流動不息成行,行審轉變為識,於識誤審,執色身則淨;執受為樂;執識為常;執想行等法為我,故名五陰。陰亦作蘊,蘊有積聚義;陰有覆藏義;眾生蘊聚色身,覆藏妙性,流轉輪迴,苦無底止!二乘知五陰之弊,僅除色受想三陰之麤覆,逃出輪迥生死,尚囿於行識二陰。諸佛揭五陰之覆,用本具之妙,以「自行因果」成內五德,復以「化他能所」成外五德,是為如來十種通號:


甲、屬於「自行因果者」:
一曰以「色」陰證「如來」,以佛之色身由如而來故。
二曰以「受」陰證「應供」,惟佛能應受十方供養故。
三曰以「想」陰證「正遍知」,由觀正因遍知十方故。
四曰以「行」陰證「明行足」,因明則行,行則明,福慧兩足故。
五曰以「識」陰證「善逝世間解」,(逝、去也),以世間之法言解說,皆為戲論,無有實義,佛以明智之軟語而善去之故。(佛出世前印度外道盛興,異說紛紜,佛出世後盡將諸說駁倒)。


乙、屬於「化他能所者」:
六曰以「無上士」為能化,菩薩有上士為所化,以所化而立能化之名故。
七曰以「調御丈夫」為能化,二乘為所化,未入大乘者則調之﹔已入大乘者別御之,名丈夫者,以惟佛能善調善御故。
八曰以「天人師」為能化,天道人道為所化,佛為天人師表故。
九曰以「佛」為能化,四惡趣為所化,以惡趣眾生障深,非有佛力不能化者故。
十曰以「世尊」為能化,十方三世所有眾生為所化,以三世眾生無不以佛為尊故。
又大師對此並無成見,如海內外大德有更多文獻證明十一號為十號時,當予樂從其說。
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. 啊 喵 喂 .
. 啊 喵 喂 .
君子從時
君子從時
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